“是什么”问题域在当代欧陆哲学中的转变

尚杰

摘 要：古希腊哲学的根本问题，是回答事物“是什么”。当代欧洲大陆哲学的变革，从学理上说，在于实现了“是什么”问题域的转变：搁置先验的定义思维；将“是”的视野转变为空间的话题；用关联性取代了同一性；消解“是什么”的问题结构，发动了一场“差异哲学”运动——海德格尔的“此在”与萨特的“是”之外的人的自为；德勒兹用“做哲学”彰显哲学是生成性的，而非界定性的；德里达用“延异”取代差异，试图超越拼音语言的局限。他们改变了哲学的关键词，敞开了哲学问题域，消解了哲学的边界，显露了原样的思想世界。这原样的思想不再有原路返回的同一路径。思想走向多样化，以哲学之门的开放，对抗传统哲学的封闭。

关键词：是；存在；空间

一、海德格尔对“如何是”的追问

哲学诞生于古希腊。希腊词“哲学”源于“爱智慧”一词。智慧不是自明的。所谓爱，与惊奇有关，它问（事物）“是什么”。“是什么”的问题指向的不是谁都懂的“天是蓝的”或“我是快乐的”，而是问事物的本质：什么是正义？什么是美？什么是哲学？“是”（英文为being，德文为sein，法文为être）乃系动词，它连接“什么”。“什么”之落实，从语言看是名词，从哲学看是概念、观念。对于“是什么”的回答，相当于给出一个定义，来界定事物的本质。“是什么”之所以引起智慧的惊奇，并不在于其中的“什么”或者“存在”，而在于“什么”是由系动词“是”连接与发动起来的，它与西方语言有关。那么，值得追究的首先是“是”，由此涉及对西方语言即拼音文字系统的追问。这场追问“是什么”的现代欧洲大陆哲学的思想运动，发端于海德格尔，经由萨特、德勒兹，到德里达告一段落，它实现了“是什么”问题域的转变。

“是什么”问题域的转变之所以是一场哲学变革，在于之前的哲学不曾从词源或语言哲学的视角，反思“是什么”本身。西方哲学史上的著名命题，例如“思维与存在是同一的”（巴门尼德）、“存在就是被感知”（贝克莱）、“我思故我在”（笛卡尔）[在这里，笔者沿用了学界通常的汉译，把系动词being译为“存在”，但更为准确的翻译，应该为“是”，因为“存在”无法恢复原文的系动词含义。虽然笔者在文中沿用了海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》的译名，但尤其需要指出的是，所谓“存在”来自系动词sein或être。]——这些命题中的“存在”（在/是）是已经被定义完成的概念，它们指的是现成的在场，导致思辨的形而上学。但是，追究“是什么”，要思考词源以及整个拼音文字系统，这样的追问要返回语言的事实。概念不再先于语言而存在，而是相反，思想由语言的构成要素而诞生。这就是海德格尔的追问，它的难点与重点，在于不从现成的概念出发。当他追问“是什么”时，已经将这个问题还原为了对being本身的追问。

我们不应该将being理解为含义已经完成的概念或者谓词。所谓系词，也是系动词，而系动词直接连接动名词和名称，这个过程换成表达式，即“是什么”。这是由行为（对应着动词）发动的思想活动，它创建一个新型表达式，体现在以上巴门尼德、贝克莱、笛卡尔的命题之中。关键问题首先并不在于这些命题的真伪，而在于它们将不同的概念看成同一的，而所谓“看成”其实是一种连接和建立关系的行为。

众所周知，在形式逻辑中，下定义的前提条件是遵守同一律。在批评抽象的同一律时，海德格尔提出用“统一”或者“综合”取代同一：“在同一性中有一种‘与’的关系，也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：进入一种统一性之中的统一过程。由此看来，贯穿西方思想的历史，同一性都显现于统一性的特征中。但这种统一性绝不是那种单调的空洞，那种在其中没有任何关系、只是一味地持守千篇一律的东西的空洞。”（海德格尔，2011年，第29页）

上述“综合”是开放的，是各种各样的差异视角之连接。全方位方向的意向将不再是意向，而是上帝视角或者全视角。受尼采影响，海德格尔不赞同上帝视角。海德格尔重视康德《纯粹理性批判》中的“综合判断”，取其中的联合之不确定性——在思考一个问题时，同时想到问题的几种可能性都是真实的，并没有唯一正确的解释。“我们两次思考不要仅仅只说唯一的相同问题，而宁可说‘演绎’问题自身的目的就是不确定的（indécis）。”（Heidegger,1982,p.201）

以上所谓的“看成”，是在说“是”启动了思想活动，它朝向某个方向，这也是胡塞尔现象学的意向性理论之精髓所在。如上，“是什么”发动思想活动，作为思想的缘起，它将不同词语连接起来，组成句子。“连接”意谓建立某种关系、关联，将原本差异的元素看成同一的。那么，差异的元素先于同一而发生，思想的起源不是单一的或者单义的。换句话说，作为思想起源，“是什么”不再只是已知其界限的空洞的、千篇一律的形式，而是具有如上复杂的综合关系。我们要强调的是，思想起源具有原初复杂性。

以上巴门尼德、贝克莱、笛卡尔的命题中都包含“存在”。“是”已经被落实为存在，被落实为现成的概念、一个抽象的东西。“存在”已经在场，而不是缺失，正是这样的疑问与惊奇，催生了海德格尔《存在与时间》的原创性，它扭转了“是什么”的问题域。这个问题域中的“域”，就从Sein转化为Dasein（此在或此是）。问题域的转变，在于“Da”（此）具有Sein所不具备的空间位置的意思。于是，“是”化为“此是”，“存在”化为“此在”。

在《存在与时间》的开头语中，海德格尔援引了柏拉图《智者篇》中的一段话：“当你们用到‘存在着’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”（海德格尔,2019年，第2页）海德格尔从习以为常的熟悉之物中看出陌生，由此诞生了一种不曾有过的、隐而不见的反思。

自从亚里士多德将“是什么”归结为实体（存在、本体），本体论成为西方哲学发展的主流，它是“第一哲学”“第一原因”。除了词源的追问，“是什么”还追问事物的起源。本体已经被认定为“第一”的存在者，它是单义、单一的，它是一切事物的原因。一切原因的原因，将不再是原因，它是“自因”的，是先验的约定。于是，这不可继续追问的“是什么”或者本体，终于成为哲学史上第一教条，它意味着不言而喻之物。海德格尔对这个“不言而喻”感到困惑，他要重新追溯形而上学的起源，修改起源的初始条件，为形而上学重新奠基。

如何重新奠基呢？首先在于重新发问：如果只是问“是什么”，然后回答“是这个”或“是那个”，或者说，如果问与答的形式只是径直习惯性地去界定事物的本质，就会导致虚假的问答，因为“无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的”。（同上，第9页）用一个通俗的例子说：如果问“这是什么”？有人回答“这是一个人”。我们之所以知道这是一个人，因为我们事先已经知道了关于人的定义。那么，这是一种思想的循环，就像一只兔子始终追着自己的尾巴转圈，追不出什么新东西，思想本身并没有真正获得新进展。思想如何获得新进展呢？就需要看到，“是什么”所针对的关键，并不是要求人们回答一个事物的含义，而是追问“是什么”的“是”本身——到底是什么？而这样的出乎意料之问，不是建立在同一性基础上的界定，而是一种本己的展示。“存在作为问之所问要求一种本己的展示方式，这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示。”（同上）

以上谈到“是什么”是“看成”所发动的综合活动，也可以理解为海德格尔这里所说的“本己的展示方式”。所谓“本己”就是缘起或思想起源。它回答“是”到底如何是其所是的。虽然海德格尔在这里没有明确提到胡塞尔的“意向性”概念，但他显然受到此种方法的启发：“我们所说的东西，我们意指的东西，我们这样那样对之有所关联行止的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都存在着。”（海德格尔，2019年，第9页）质言之，海德格尔就这样将“是什么”的问题，转化为“如何是”的问题。“如何”是途径，是道路，是方法。显然对于不同的意向性而言，所呈现的对象具有不同的意义，这显示出差异。这些差异，可以换成一些思想家族相似的词语：视域、角度、层次、方式、样式，而海德格尔选择的德文词是Dasein。Da具有空间的“这里”或者“那里”的意思，汉语学界通常译成“此在”。“此在”刻有胡塞尔“意向性”概念的深深痕迹。海德格尔将对于“是”（sein）本身的追问，转变为对于“此在”的追问，这是“如何在这里”或者“如何在那里”的问题。

海德格尔基于现象学对于形而上学的重新奠基，在于将“是什么”的“什么”（实体等“对象性”思维方式），转变为“如何是”，展示了差异、空间性、位置、关联。哲学的关键词就此改变。起源不再是单一的或者单义的，而是一个连接差异的复数。从这里出发，才有种种对于同一性、对于传统形而上学思维结构的解构，它启发了萨特的《存在与虚无》、德勒兹的《差异与重复》，启发了德里达对于逻各斯中心论和语音中心论的解构策略以及他对“延异”（différance）一词的发明。所有这些原创思想，在效果上都相当于修改了“是什么”（或者说“什么是哲学”）的初始条件，进而实现了为哲学重新奠基。这基础或者起源具有原初复杂性。

考察“是什么”问题域的转变，应该紧扣学理。海德格尔通过质疑同一律，连带怀疑了形式逻辑的下定义和演绎逻辑推论等方法，因为这些方法或者导致循环论证，或者不可能使哲学问题本身取得实质性进展。“存在（sein）的意义（这里通过Dasein得到追问——引者注）问题的提出根本不可能有什么‘循环论证’，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显露根据……在这里问之所问（存在）明显地‘向后关联到或向前关联到’发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式……它甚至是一种与众不同的关联。”（同上，第12页）这段话的关键词，在于“存在意义的提出”其实就是一场“发问活动本身”，这里所谓“展示”与“显露”，相当于现象学描述方法，由此展开了海德格尔的全部原创思想。

二、萨特论人之“所是”与“实存”

萨特的《存在与虚无》的创作灵感，与海德格尔的《存在与时间》关系密切，萨特在对于être（系词）本身的追问过程中，不像海德格尔那样将问题转移到“此在”，而是放到了être本身之外——这部书1943年法文原版的封底引用了萨特的说法：“人来自l'être，却沉迷于l'être之外（en dehors de l'être）。”（Satre,1943，p.59）如果我们将这个说法与萨特著名的“存在先于本质”联系起来，意思就更为明确了：存在主义（existentialism）一词中没有“是”，人首先是一种实存，然后通过个人选择，才有了对于自身的本质界定，即成为什么样的人。“选择”是意向性的别一种说法。

萨特在《存在与虚无》中，将人的出现，还原为“关于‘是’的突然溢出（le surgissement）”（Sartre,1943,p.31）。有必要指出，萨特《存在与虚无》中的“虚无”与无前提的溢出有关。溢出的突然性，也就是偶然性，开放了可能性。这种溢出效应解释了“人是什么”不是一个预先得到界定的问题，而是开放了可能性的问题。各种各样的可能性，先于并且解构了“是”或者“是什么”的传统哲学结构。这也有助于消除对于萨特哲学的一种顽固偏见，与其说萨特坚持人的纯粹主体性或者主观性，不如说萨特的“存在（existence）先于本质”，等于开放人的可能性，这其中包括了海德格尔所说的“不确定性”。至于所谓“主观性”，在萨特看来只是说人比一块石头多出来的世界和人的尊严。

萨特“存在先于本质”的创新点，还在于超出了“是什么”的分类结构。作为系动词，“是”的主要功能之一在于分类，比如“保罗是个大个子”“我是一个中国人”。但是，萨特所主张的“存在先于本质”开放了“是”的可能性，走出了“是”已经包含的本质先于存在，即“是什么”所构建的先验结构。“是”与“不是”的结构，构成类似“这种行为符合人性”与“这种行为不符合人性”的对立统一的判断句结构。当“是”完全开放时，就走出了其结构之外。

至于海德格尔是否赞同萨特在《存在与虚无》中的说法，并不重要。重要的是虽然萨特使用了与海德格尔不同的概念，但基本思路仍旧来自对于“是什么”的再思考。《存在与虚无》中的“存在”被加上了现象学的括号，在效果上就相当于虚无。在此，现象学意向性所显现的，就是“在‘是’之外”。萨特延伸了海德格尔的“此在”，认为“此在”就是人的实际存在，而海德格尔自己也曾这样说过。《存在与时间》的英译本前言是这样说的：“海德格尔首先寻求在人的实际存在结构基础上进行阐述……传统本体论以‘更为基础的本体论’作为前提，而更为根本的本体论默默地根源于‘本体论之前’（preontological）。也就是说，在理论状态之前，在反思状态之前。理解‘是’就是去界定我们是什么，即人的实际存在（human beings），即Dasein。”（Heidegger,2008,p.xv）由此我们可以理解萨特所说的“人不再如其所是”“人是自身所不是的”，因为人的实际存在先于本质，先于先验的定义。

如上，萨特将“是什么”中的“是”直接转移到人的实存，而后者在“是”之外，在“是什么”之外，因为“是什么”已经有了界定，已经有了本质，但本质或者性质是后来才发生的，是人的选择行为的后果，而在选择之前，“是”及其“是什么”是空的，还没有内容。换句话说，萨特转移了“是什么”的问题领域。

于是，《存在与虚无》，即l'être et le néant，而l'être的含义暂时是空的或虚无的，它得由人的行为发动起来，这就得介入生活世界，从而有了这样或那样的人。这里所谓“发动”和“介入”，对应上述海德格尔所谓“连接”“与”“综合”活动，对应海德格尔式的发问活动，而不能像亚里士多德那样追溯到实体或者第一原因，也不能停留在纯粹反思活动或对“是者”的思考，“因为‘是’并不连接自身，是就是自身”。（Satre,1943,p.32）但是自身的是，其实什么都不是，只不过是虚无。因为真正的连接，得连接一个不是自身的东西，这也是现象学意向性的实质，即“关于”：一切意识都是关于某事物的意识——这里的“关于”指方向、涉及，而这意味着连接异质元素。在这个意义上，萨特认为人在“是”之外，只有当意向的目光发生的时刻，人才会有所是，有所不是，而“发生的一切都朝向自由”。（ibid.）在这个意义上，人不是为了争取自由，而应该说人就是自由的，人生而自由。

于是，人的样子是生成的，而非先天就有的。生成经历了变化，人是一种可能性，而非必然性。“可能性是一种自为结构。也就是说，可能性在‘是’的领域之外，而不可以说自在的存在（即être自身）是可能的或不可能的，自在的存在只是其自身而已。”（ibid.）“是”自身是这样一个思想陷阱，它意味着永恒性，并且因而逃离了时间。“是”的这种永恒性，停留在“是”是（l'être est），是自身，是乃是其所是——这属于亚里士多德所建立的传统形而上学逻辑，它是同一律的基础。萨特认为，应该将亚里士多德的这种“是的现象”扭转为现象学的“是”，这也严格对应了海德格尔的名言：“只有作为现象学，本体论才是可能的。”（Heidegger,2008,p.35）显而易见，萨特的《存在与虚无》不研究传统本体论意义上的“是”自身，而从现象学的涉世目光描述être。

从“是什么”的源头追溯，人有如上的自由，问题域由此能够不知不觉地转向任意领域。这些领域可以是文学、政治、经济、道德。我们来看道德。传统道德结构中已经纳入了某种“是什么”的固有结构，这相当于某种道德本体已经被我们知道了。但是，按照以上“只有作为现象学，本体论才是可能的”这一说法，作为现象学的本体论应该消解或者解构奠基在亚里士多德的逻辑之上的传统本体论。解构不是摧毁，而是拆分与重组，它们实现了依照传统因果律推不出来的效果，在效果上建立别一种不可预定的因果链条。这好比把一杯水送给口渴的人，这种行为可以既不是为了让他喝水，也不是为了善，而是为了消灭口渴。如果把这里的口渴换成道德，那就是说，当提出道德问题时，道德问题在消费过程中自己消除了自己。为什么是这样呢？因为“人作为偶然的存在物，总是被置于没有原因，没有道理的场所”。（Satre,1983,p.22）

依照如上理路，我们来看作为西方道德平衡点和总规则的“上帝存在”是如何被解构的。在词源上，它就已经包含了抹去自身的其他可能性，因为其表达是“God is”，而不是“God exists”，being不等于存在，就像康德说的，“是”不是一个谓词。存在被“是”包含，所谓“上帝存在”不可能回归一个成功的本体论证明，因为所谓“上帝存在”遗忘了存在是由“是”发动起来的，“是什么”是由“是”发动起来的，理解的重心在于“是”，而不是“存在”。而“是”又具有以上萨特所分析的“不在场性”，因为如上所述，“是”本身是空的，它并不必然且先验地连接“上帝”这一平衡点或规则。

三、德勒兹与创造差异的哲学

德勒兹和伽达利（Félix Guattari）（为了阅读方便，以下简称“德勒兹”）合著的《什么是哲学》（cf.Deleuze and Guattari,2005），也扭转了“是什么”的问题域。哲学是什么？这种提问是根本性的，它与上述海德格尔在《存在与时间》中对于“是”的追问，有密切的学理渊源。海德格尔把“sein”从“存在”拉回到原文“是”的启动时刻，认为“是什么”由“是”发动起来，首先就要追问“是”本身，问“是”在哪里，否则“是”就是空的。“是”究竟在哪里呢？在Dasein那里，也就是“此在”，但它只是人的实存的另一种说法。萨特接过了海德格尔递过来的“思想接力棒”，认为人的实际存在先于本质，先于“什么”，而所谓人的实存并不像一块石头那样自在地存在。人是自为的，即人是自由的，人就是自由，而自由体现在自由选择的行为——这样的行为，被德勒兹简称为“做哲学”。

做、创造、行为，发生在具体时空之中，这里不再有笛卡尔式的反思，没有康德式的先验，搁置了黑格尔的思辨辩证法，也不再发生以同一性作为思想前提的交流。所谓“哲学就是创造概念”，相当于本文对于“是什么”的解释，“是”发生在“什么”之前，“是什么”由“是”发动起来。换句话说，哲学乃“是”发动的思想效果。创造即发动，而概念相当于“什么”。原创性哲学家都有“换句话”说、换个概念说的能力，这是一种生成与交换的能力，推动了哲学自身问题的进展。“我们试图做哲学，而不问哲学是什么。”（Deleuze and Guattari，2005,p.7）

回答哲学是什么，势必会导致给哲学下一个定义，进而引出反思、演绎证明，但这是“停下来”思考的产物，它只有逻辑的运动，而没有实际的运动。在这个意义上，它只有永恒而没有发生真正的时间，它只有概念而没有生成。在德勒兹看来，更为重要的是生成思想的过程发生在实际的时空之中，那么哲学就应该是功能性的，相当于创立一个装置，思想就附在各种装置形式之中。德勒兹曾将康德哲学的所有概念都归结为一个思想装置，康德的思想就在这个装置中运行。思想装置也可以与康德的不同，德勒兹创造了一批新型哲学概念，它们具有别一种思想功能，别一种装置。“哲学是形成、发明、制造概念的艺术。”（ibid.,p.8）与其说这是给哲学下的定义，不如说它敞开了哲学的其他可能性，它解构了“是什么”的结构，因为按照这个说法，哲学是形成、发明、制造概念的艺术，这是生成性的，而非界定性的。

生成而非界定性的思想乃陌生的思想，由此形成哲学时刻：“在这样的时刻我们说‘它到处都是，但我不知道我是否已经说得很好，不知道我是否曾有说服力。’……它在这里，就在现在。”（Deleuze and Guattari,2005,p.8）此在，是不确定的，现在它是哲学。分解“哲学”一词，它来自古希腊词，意思是la philo-sophie——爱-智慧。智慧也属于其他文明，但只有希腊文明发明了la philosophie，哲学作为一种植根于“是什么”的思想装置，置换了智慧。这个思想装置发明和思考概念。“总是创造新的概念，这就是哲学的对象。”（ibid.,p.14）

德勒兹的以下说法，和萨特在《存在与虚无》中的思路类似：“哲学不是反思，因为没有人只是为了思考‘这是什么’而需要哲学。我们相信在使反思艺术化的做的行为之中，将给予哲学更多的东西。”（ibid.,p.12）这里“更多的东西”指独一无二的异质性，是反抗普遍性的，而传统形而上学的沉思、反思、交流都导致某种普遍性。哲学不可以从普遍性出发，因为这相当于从结论出发，从某种已经知道的知识或者普遍性出发。普遍性的出发点不符合原创思想时刻的真实，因为这个“创造时刻”有时空场所，而“一切创造都是singulière”（ibid.），即独特的、奇异的、异常的，这使我们联想到海德格尔和萨特都把“是什么”纳入发起点，即人的实存，而这又归结为“是谁”的问题。“谁”就是不可化约的发起点，它有独特的亲自性。在以上意义上，德勒兹说：“哲学的第一原则，就是普遍性什么都不能解释，而普遍性本身却需要解释。”（ibid.）这当然是一种批判性的解释。

如何做批判性的理解？不能从结论出发：“因为按照尼采的断言，如果你不是先拥有创造力，你用概念什么也认识不到，这也就是说，要在切己的直觉中构造：构造一个场域、一个平台、一个地方。”（ibid.，p.13）这段话使我们联想到尼采与海德格尔的思想合体，此在不是唯一的起源，有众多不一样的此在，没有第一原因，只有思想的复数——就像思想的苍天大树得植根于深深的地下，有复杂的复根，盘根错节，交错横生。这些不同思想的场域、平台、地方，勾画了思想世界的地图，它们具有地域性却又交叉影响、相互开放，这就是当代哲学社会学的基本图景。

德勒兹的思想集中体现在他的代表作《差异与重复》，其意义相当于海德格尔的《存在与时间》和萨特的《存在与虚无》。德勒兹在书的开篇就提到海德格尔：“我们这里所讨论的主题显然是在时间样态中，从时间派生的论题：最为海德格尔所接受的方向，朝着本体论差异的哲学。结构主义的运作，以在某一共存空间中分配不同的特点作为基础。”（Deleuze,1968，p.1）这段话的重要启迪之处，在于点明了《差异与重复》一书的复杂性，它从思考时间开始，却导致差异，而差异同时是现代语言学与结构主义的共同主题，它是关于“共时性”或者空间性的话题，这就将海德格尔的思想与结构主义联系起来。两者的关系不是并列，而是体现了当代欧陆哲学与现代语言学前沿问题的相似性。换句话说，《差异与重复》的话题是跨学科的。

海德格尔所谓“本体论的差异”乃“是”与“存在”的差异，他强调“是”（being）就是在追溯语言的事实，而以亚里士多德为代表的传统形而上学强调实体，实质在于认为概念先于语言，用思想的逻辑取代语言的事实。正是在这里，现代语言学的奠基人索绪尔与海德格尔不谋而合，语言学与哲学的变革在出发点上不期而遇。索绪尔认为：“预先确定的观念是没有的，在语言出现之前，一切都是模糊不定的。”（索绪尔，第157页）这里肯定了词语发生在概念或观念之前，而词语的含义来自不同词语的交换关系，即德勒兹在以上谈到的“某一共存空间中分配不同”，就像一法郎交换一个面包。“我们只能看到词能跟某个概念‘交换’，即看到它具有某种意义，还不能确定它的价值；我们还必须把它跟类似的价值，跟其他可能与它相对立的词比较。”（同上，第161页）“不是预先规定了的概念，而是由（词语）系统发出的价值。我们说价值与概念相当，言外之意是指后者纯粹是表示差别的，它们不是积极地由它们的内容，而是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们最确切的特征是：它们不是别的东西。”（同上，第163页）换句话说，表面看是词与概念交换，其实是词与词交换，哲学概念脱离了词语，就只是空中楼阁的精神乌托邦。

于是，哲学被消解了，后哲学现身于所有其他学科之中。语言学和艺术不再只是哲学的例子，而是哲学灵感的新来源。德勒兹指出：“现代思想诞生于再现失效的时刻……现代世界是虚拟的世界，它是由某种最深刻的差异与重复的游戏，作为视觉‘效果’生出来的。我们将在差异本身中思考差异，思考差异与差异的关联。”（Deleuze,1968，pp.1-2）要特别注意德勒兹在这里说的“视觉效果”，它是空间的、有形状的。它延伸了海德格尔所谓Dasein中的Da。德勒兹在这里抓住了我们时代精神的重要特点，即再现的世界已经成为虚拟的世界，原初的起源被搁置了，被多元视角的差异所取代。

四、德里达和语言结构中的“游戏”

德里达的“延异”（différance），就像德勒兹所言，是从差异之中思考差异所产生的新思想，其灵感的直接来源，涉及本文开头提到的海德格尔的“解构”：对传统哲学结构的分拆与重组的效果。

德里达曾说自己与海德格尔思想的差异，是一种微小的却又是本质的差异。海德格尔追问“是”的词源，德里达发明了“延异”。“是”与“延异”都是词，都是由词引发的哲学问题，两者有密切的思想连带关系。在这个意义上，没有海德格尔式的疑问，德里达的思想是不可能的。但是，一个本质差异出现了。在海德格尔那里，“是”不是各种各样的普通词中的一个，而是“中心”词。对此，德里达不以为然，他对中心实施解构，发动了一个新的哲学时刻，制造了一场哲学事件：“这个中心的作用不仅是方向、平衡点、组织结构——在效果上我们不能思考没有被组织起来的结构——而且尤其还是用来使结构的组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制。”（Derrida，1967，p.409）“延异”就是这样一种严肃的语言结构之“游戏”。

法语中没有“延异”（différance）一词，“延异”与发音相同的différence（意为“差异”）的差别，只在于将后者中的字母e置换为a。这不同于海德格尔将德文中的Sein（是）置换为Dasein（此在），因为这两个德文词都已经存在，它们是现成在手的，并没有différance的溢出效果，或者别一种思想游戏之效果。“延异”就这样偏出轨道了。德里达不同于海德格尔之处，在于Différance与Dasein之间，是一种微小的却又是本质的差异。这种本质差异，就如以上德勒兹所言，是从差异之中思考差异——因为différence的原义已经是差异。“延异”相当于说，差异之中的差异将不再是差异，而是“延异”。“延异”具有现成在手的差异所不具备的效果，因为différance与différence的区别，只能看出来而不能听出来，从而“延异”的语言游戏相当于用拼音文字制造了一个象形文字的效果，另建了一个思想平台。

以上为什么说语言结构中的游戏？为什么说作为游戏它是严肃的？为什么说对“差异”的解构、分拆与重组搭建了另一个思想平台而不是破坏性的？为什么不能说它只是破坏了规则而没有重建规则？要回答这些疑问，首先我们须注意到“延异”用a取代“差异”中的e的思想行为，并不具有理据性，说“a”是字母表中首个字母，并没有说服力，因为还有别的与e发音相同或相似的字母，因此a在这里具有某种任意性。在这个意义上，它是字母游戏，它使我们想到索绪尔在《普通语言学教程》中的基本判断：词语的发音与词语含义之间的关系是任意的，它们只是对于原本任意的发音加以约定之后的语言效果。

作为文字游戏，“延异”具有任意性，但又是严肃的思想，它相当于德勒兹所谓“创造”新思想的行为，因为它具有崭新的所指。这些新所指总是隐藏起来，走在拼音文字与象形文字、不可能与可能之间，不再属于“在场的形而上学”。解构的规则也是规则，就像非欧几何也是几何。几何不是一样的，规则也可以有不规则的形状。说话属于语言，文字亦然。根据德里达，西方语言受语音支配，应该消解“语音中心论”，彻底解放文字的效果。

以上a对于e的置换，是危险的替补性，它是一场思想冒险，走到“在场的形而上学”之外——在l'être之外。”（en dehors de l'être），萨特在《存在与虚无》也曾这样说——从来不曾在场的沉默的思想，属于海德格尔所谓“被遮盖了的”和维特根斯坦所谓“不可说的”东西。但是，这种思想可以被显露和描述出来，这就得借助于广义上的书写，因为“延异不属于常规理解的语音与书写，延异持有陌生的空间”。（Derrida，1972，p.5）

“延异”中的a，相当于海德格尔在being之上划上一个叉号的标志。但是，德里达走得更远，他在解构的思想路途中更为激进，因为海德格尔在给Sein划了叉之后，对其进行置换的Da-sein仍旧清晰可见，而德里达的“延异”不仅具有海德格尔所强调的空间、场所、位置的意思，还具有“痕迹”（trace）之义，它是被划了叉的“差异”之思想效果。这效果走在“听”与“看”、“说”与“写”之间，是亦此亦彼的。德里达以“之间”或“痕迹”的思想，抵抗胡塞尔的现象学还原或“回到事物本身”，这种抵抗与海德格尔殊途同归，但德里达在这里明确了“解构的规则”就是追溯形而上学起源的原初复杂性。德里达的全部新术语，包括解构、延异、痕迹、播散，都在吐露起源的原初复杂性，它们不是同一种语言。异质的思想元素纠缠一起，这使我们联想到德勒兹所说的盘根错节的复根——他和伽达利合著的《千高原》的导语中，称之为“根状茎”（rhizome）。（cf.Deleuze and Guattari，1980，p.9）

“之间”的关系缺少平衡点、不稳定，面向或生成不同于存在的他者，就像différance只能显露却无法说出（听出）的思想。换句话说，“延异不是‘是’（n'est pas），延异不存在（n'existe pas），延异不是任何在场的存在者”。（Derrida，1972，p.6）“延异”走在隐蔽与显露之间，显与隐是同时发生的，这情形就像时间的真相是瞬间，它切割了永恒及其一切本体论的神学体系。“延异”的思想处于活的思想里面，是正在现场发生着的思想，这里既没有先验也没有超验，因为先验与超验，都是停下来思考的产物，从而在这个意义上，连同反思、自我等概念，都处在“是什么”的理论态度、思想旁观者的态度中，并因此处于活生生的思想的外面。

以上，都可以纳入“是什么”问题域的转变，走向了“是什么”这一表达式所不认识、不知道的多重方向。多重方向交织在一起，形成了思想世界的“原样”。这原样不是存在者，不存在原路返回的同一路径。思想日益走向多样化，以哲学之门的开放，对抗传统哲学的封闭。“未来已经在望，但是无法预知。展望未来，危险重重。它将彻底告别正常状态，并且只能以稀奇古怪（la monstruosité）的形式显示出来，展现出来。”（Derrida，1967，p.14）

本文以上所追溯的“是什么”问题域的转变，可以用德里达在《论文字学》中的一段话加以概括，它是语言膨胀现象：“‘语言’这一符号的膨胀，乃是符号本身的膨胀，是绝对的膨胀，是膨胀本身……这场危机也是一种症候，它似乎不由自主地表明，一个历史-形而上学时代必须最终将整个尚不确定的领域确定为语言。”（ibid.，p.15）

综上所述，在哲学的发源地古希腊哲学中，在“是什么”的本质问题中，语言直接成为思想的附庸。语言被思想所思考，而思考忘记了思考的工具本身。概念一直统治词语，语言的事实不曾摆脱概念的奴役。20世纪西方哲学的“语言学转向”与实证科学的兴起密切相关，语言的事实先于思想的事实。本文讨论了这一转向在现代欧洲大陆哲学中的主流脉络，它并没有违背哲学的科学性。正如“是什么”有如上复杂的演变领域，“科学”的含义也是开放的，它敞开了自身的边界，语言亦然——它们自身在流变过程中处于尚不确定的领域，而“不确定”本身并非消极的，它开放思想的多种可能性。所谓去思想，就是去创造思想。

为方便编辑，文中参考文献及注释省略。

来源：《哲学研究》2025年第1期